نظريه زيبايي شناسي و نقد فرهنگي

مفهوم‌ فرهنگ‌
مفهوم‌ فرهنگ‌ در كاربرد معمول‌ اين‌ واژه‌ بسيار مبهم‌ است. در بيشتر موارد فرهنگ‌ مجموع‌ كل‌ فعاليت‌هايي‌ تلقي‌ مي‌شود كه‌ به‌ نوعي‌ با كار فكري‌ يا معنوي‌ سر و كار دارند، يعني‌ هنر و علم. اما اين‌ واژه‌ بخصوص‌ در علوم‌ اجتماعي‌ كاربرد مهم‌ ديگري‌ دارد و تعريف‌ ديگري‌ از آن‌ ارائه‌ مي‌شود. دست‌ اندركاران‌ علوم‌ اجتماعي‌ فرهنگ‌ را مجموعه‌ي‌ همگني‌ از سنت‌ها، معني‌ها، ارزش‌ها، نهادها، آداب‌ و رسوم‌ و فعاليت‌هاي‌ نوعي‌ دانسته‌اند كه‌ در مقطع‌ زماني‌ و مكاني‌ بخصوصي‌ ويژگي‌ خاص‌ و مشخص‌كننده‌ي‌يك‌ جامعه‌ است. مكتب‌ فرانكفورت‌ حتي‌ اگر در برخورد انتقادي‌ خود، فرهنگ‌ به‌ معني‌ اول‌ را در كانون‌ توجه‌ قرار نمي‌دادند، باز هم‌ متوجه‌ ابهام‌ موجود مي‌شدند. اين‌ دو برداشت‌ از فرهنگ‌ در حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ نوعي‌ با هم‌ مرتبط‌ باشند. در تاريخ‌ جامعه‌ شناسي‌ و نظريه‌ي‌ اجتماعي، هيچ‌ كس‌ بيش‌ از جرج‌ زيمل، متفكر آلماني‌ در آستانه‌ي‌ قرن‌ بيستم، در جهت‌ ارائه‌ي‌ تعريفي‌ پويا و فراگير از فرهنگ‌ نكوشيده‌ است. او كه‌ بسيار متكي‌ بر آموزه‌هاي‌ هگل‌ و ماركس‌ است، فرهنگ‌ را در خودآفريني‌ انسان‌ در متن‌ پرورش‌ چيزهاي‌ ديگر، يا خود پروري‌ در جريان‌ معني‌ و كاركرد بخشيدن‌ به‌ چيزهاي‌ طبيعت‌ مي‌داند. در هر حال، از ديد زيمل، خود پروري‌ (فرهنگ‌ ذهني‌ سوبژكتيو.) افراد و پرورش‌ چيزهاي‌ ديگر (فرهنگ‌ عيني‌ ابژكتيو ) توسط‌ مجموعه‌هاي‌ همگن‌ افراد نه‌ موازي‌اند و نه‌ هماهنگ.
او افزايش‌ تدريجي‌ و خطي‌ ميزان‌ تقسيم‌ كار را زنجيره‌ي‌ سرخ‌ تاريخ‌ تلقي‌ كرد كه‌ نه‌ فقط‌ به‌ رشد قدرتمندانه‌ي‌ فرهنگ‌ عيني‌ منجر شده‌ است‌ بلكه‌ به‌ همان‌ نسبت، يك‌ سويه‌ شدن، تغيير شكل‌ و فراتخصصي‌ شدن‌ افراد را، يعني‌ بحران‌ فرهنگ‌ ذهني‌ را، به‌ دنبال‌ داشته‌ است. از ديد زيمل، فرهنگ‌ ذهني پرورش‌ كل‌ شخصيت‌ است، و اگرچه‌ در آثار او اين‌ نكته‌ مبهم‌ است، اين‌ كه‌ زيمل‌ دستيابي‌ به‌ كليت‌ را به‌ صورت‌هاي‌ سترگ‌ فرهنگي‌ يعني‌ هنر، فلسفه، الهيات، تاريخ‌ نگاري‌ و علم‌ محدود مي‌كند، به‌ طور ضمني‌ نشانگر ماهيت‌ بسيار برتر و به‌ لحاظ‌ فلسفي‌ متمايز برخي‌ فعاليت‌هاي‌ انساني‌ است، يعني‌ آن‌ چه‌ ماركس‌ پنجاه‌ سال‌ قبل‌ از آن‌ كار فكري ناميده‌ بود. بنابراين، زيمل‌ به‌ گونه‌اي‌ نظام‌ يافته‌ فرهنگ‌ را در مفهوم‌ محدود خود پروري‌ فكري‌ با فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ كلي‌ آن‌ يعني‌ عيني‌ شدن‌ و بيروني‌ شدن‌ كليه‌ي‌ فعاليت‌هاي‌ انسان، مرتبط‌ مي‌كند. او رابطه‌ي‌ بين‌ اين‌ دو را بر اساس‌ افزايش‌ شكافي‌ كه‌ او تراژدي‌ فرهنگ ناميده‌ است، تعريف‌ مي‌كند.
ماركس‌ هيچ‌ گاه‌ درباره‌ي‌ فرهنگ به‌ اين‌ مفهوم‌ چيزي‌ ننوشت. البته‌ ماركسيست‌ها اشارات‌ روش‌ شناختي‌ او در مورد وابستگي‌ روبنا به‌ زير بنا (و بخصوص‌ صورت‌هاي‌ آگاهي‌ به‌ ساختارهاي‌ متعارض‌ شيوه‌ي‌ توليد) را عموما به‌ مثابه‌ي‌ دليلي‌ كافي‌ براي‌ بي‌اعتنايي‌ به‌ پديده‌ي‌ ثانويه‌ي فرهنگ‌ تعبير كرده‌اند. با اين‌ وجود، بخش‌ عمده‌ي‌ نظريه‌ي‌ فرهنگي‌ فرانكفورت‌ بر تمايز منحصر به‌ فرد و كارآمدي‌ است‌ كه‌ ماركس‌ بين‌ كار فكري‌ و كار يدي‌ قائل‌ شده‌ است. بر خلاف‌ همه‌ي‌ نظريه‌هاي‌ بورژوايي‌ تقسيم‌ كار (از جمله‌ نظريه‌ي‌ زيمل)، از ديد ماركس‌ تقسيم‌ واقعي‌ كار با جدايي‌ كار فكري‌ از كار يدي‌ شروع‌ مي‌شود، به‌ علاوه‌ پيش‌ فرض‌ اين‌ تقسيم‌ كار مالكيت‌ خصوصي‌ است‌ و بنابراين‌ آغاز تعارض‌ بين‌ منافع‌ فردي‌ (يا خانوادگي) و منافع‌ جمعي‌ كل‌ افراد است‌ كه‌ اكنون‌ شكل‌ بيگانه‌ي‌ (الينه‌ي) دولت‌ را پيدا كرده‌ است. در اين‌ كار پيچيده‌ي‌ فكري، مالكيت‌ خصوصي‌ و دولت‌ در يك‌ سو قرار دارند. به‌ نظر ماركس‌ از اين‌ مقطع‌ به‌ بعد، آگاهي‌ (يعني‌ كار فكري) مي‌تواند به‌ خودي‌ خود به‌ مثابه‌ي‌ چيزي‌ مستقل‌ از فرايند زندگي‌ اجتماعي‌ ببالد، اگرچه‌ شكل‌هاي‌ آگاهي‌ كماكان‌ به‌ مجموعه‌ي‌ تقسيم‌ كار وابسته‌اند، و لذا نه‌ حيات‌ مستقل‌ دارند و نه‌ تاريخ‌ مستقل. آگاهي‌ يا كار فكري‌ گذشته‌ از خودنمود واهي‌اش، كشمكش‌ واقعي‌ جهان‌ را نيز كماكان‌ به‌ شيوه‌اي‌ واهي‌ (و معمولا در جانبداري‌ از قدرت‌هاي‌ واقعي) باز مي‌نماياند. حتي‌ روياهاي‌ پسامسيحي‌
(post-Christian) وحدت‌ جهان، آزادي‌ و برابري‌ هم‌ بيانگر توانايي‌هاي‌ بالقوه‌ي‌ تاريخي‌ جهان‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از رشد يك‌ نظام‌ اجتماعي‌ مدني‌ بسيار مولد و مبتني‌ بر وابستگي‌ متقابل‌ جهاني‌ است، و هم‌ توهم‌هاي‌ فرهنگي‌ - ايدئولوژيكي‌ را نشان‌ مي‌دهد كه‌ فقدان‌ آزادي‌ و نابرابري‌ را در حاكميت‌ طبقاتي‌ پنهان‌ مي‌كند و بر آن‌ها پوشش‌ مي‌نهد. بنابراين، ماركس‌ فرهنگ‌ را در مفهوم‌ محدود آن‌ يعني‌ كار فكري‌ در نظر گرفت‌ و ادعاهاي‌ آن‌ را نقد كرد. او هم‌ چنين‌ به‌ مفهومي‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ با مفهوم‌ كلي‌ و عام‌ فرهنگ‌ متناظر است. ماركس‌ آن‌ را شيوه‌ي‌ توليد يا فرماسيون‌ اجتماعي ناميده‌ است. ما يكي‌ از مفاهيم‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ او را دنبال‌ مي‌كنيم‌ و فرهنگ را به‌ طور عام‌ همان‌ فرماسيون‌ اجتماعي‌ تلقي‌ خواهيم‌ كرد.
مفهوم‌ كار فكري‌ حدود مفهوم‌ فرهنگ‌ از ديد انديشمندان‌ مكتب‌ فرانكفورت‌ را هم‌ در معناي‌ محدود آن، يعني‌ فرهنگ‌ متعالي و هم‌ در جايگزين‌هاي‌ عامه‌ پسند و انبوه‌ آن‌ مشخص‌ مي‌كند. گاه‌ نقد فرهنگي‌ در تنفر از آن‌ چه‌ ماركوزه‌ فرهنگ‌ ايجابي (يعني‌ آن‌ منش‌ فرهنگ‌ متعالي كه‌ با وجود پيش‌ بيني‌هاي‌ اتوپياپي‌اش‌ رابطه‌اش‌ را با روند زندگي‌ اجتماعي‌ پنهان‌ مي‌كند) ناميده‌ است، پا را از ماركس‌ هم‌ فراتر مي‌گذارد:
فرآورده‌هاي‌ هنر و علم‌ وجود خود را نه‌ فقط‌ مديون‌ تلاش‌ نوابغ‌ بزرگي‌ هستند كه‌ آنها را آفريدند، بلكه‌ مديون‌ كار سخت‌ و تلاش‌ طاقت‌ فرساي‌ معاصرانشان‌ نيز هستند. هيچ‌ سند فرهنگي‌ وجود ندارد كه‌ در عين‌ حال‌ سند بربريت‌ نيز نباشد.
والتر بنيامين‌ در متني‌ در سال‌ 1937 اين‌ گونه‌ نوشته‌ است. اما ما بحثمان‌ را كمتر به‌ موضع‌ خاص‌ و منحصر به‌ فرد او در مكتب‌ فرانكفورت‌ مبتني‌ مي‌كنيم. پس‌ اجازه‌ بدهيد از آدورنو (1966) نقل‌ قولي‌ بياوريم:
كل‌ فرهنگ‌ پس‌ از آشويتس، از جمله‌ نقد شتابزده‌ي‌ آن، آشغال‌ و مبتذل‌ است. فرهنگ، در بازيابي‌ خود، پس‌ از آن‌ چه‌ بدون‌ مقاومت‌ در قلمرو خود او اتفاق‌ افتاده‌ بود، به‌ كلي‌ به‌ ايدئولوژي‌اي‌ تبديل‌ شد كه‌ بالقوه‌ در تقابل‌ با وجود مادي‌ بوده‌ است، تا آن‌ وجود را با جدا كردن‌ ... .
اين‌ نقل‌ قول‌ها معرف‌ آن‌ شيوه‌ايي‌ هستند كه‌ آدورنو خود نقد متعالي‌ (فرارونده‌ي) فرهنگ‌ ناميده‌ است، حمله‌ از موضعي‌ خيالي‌ كه‌ بيرون‌ از فرهنگ‌ قرار دارد. از آن‌جا كه‌ از ديد بيشتر ماركسيست‌ها و حتي‌ از ديد جامعه‌شناسي‌ دانش‌ كليد نظري‌ پديده‌هاي‌ فرهنگي‌ يا روبنايي در كاوش‌ كشمكش‌ها/ تعارض‌هاي‌ زير بناي اقتصادي‌ اجتماعي‌ نهفته‌ است‌ كه‌ گمان‌ مي‌رود فرهنگ‌ را مطيع‌ و پيرو منافع‌ طبقه‌ي‌ حاكم‌ كرده‌اند، اين‌ شيوه‌هاي‌ تحليل‌ فرهنگي‌ (از جمله‌ شيوه‌ي‌ خود ماركس‌ در ايدئولوژي‌ آلماني) در حوزه‌ي‌ نقد متعالي‌ (فرارونده) يا نقد بيروني‌ قرار مي‌گيرند. خطر موجود - كه‌ در نقل‌ قول‌هاي‌ فوق‌ نيز ديده‌ مي‌شود - آن‌ است‌ كه‌ منتقدان‌ فرارونده، كه‌ مي‌خواهند همه‌ چيز را پاك‌ كنند گويي‌ با استفاده‌ از يك‌ تكه‌ اسفنج‌ ... نوعي‌ پيوند با بربريت‌ را نشان‌ مي‌دهند. از سوي‌ ديگر، روش‌ متقابل، يعني‌ شيوه‌اي‌ كه‌ آدورنو معمولا به‌ آن‌ عمل‌ مي‌كند، يعني‌ نقد درونگرا(immanent critique) ، با خطر عشق‌ به‌ غرق‌ شدن‌ در آن‌ چه‌ (ابژه‌اي‌ كه) نقد مي‌شود روبروست. بنابراين‌ حتي‌ نقل‌ قول‌ فوق‌ از ديالكتيك‌ منفي‌ درباره‌ي‌ آشويتس‌ و انتهاي‌ فرهنگ‌ داراي‌ صورت‌ بندي‌ مبهمي‌ است:
هركس‌ بخواهد اين‌ فرهنگ‌ به‌ شدت‌ گناهكار و پست‌ را حفظ‌ كند به‌ شريك‌ جرم‌ آن‌ بدل‌ مي‌شود، در حالي‌ كه‌ آن‌ كس‌ كه‌ به‌ فرهنگ‌ نه‌ مي‌گويد به‌ طور مستقيم‌ بربريتي‌ را تقويت‌ مي‌كند كه‌ فرهنگ‌ ما وابستگي‌ خود را به‌ آن‌ نشان‌ داده‌ است.
نقد ديالكتيكي‌ فرهنگ‌ ممنوع‌ است‌ چه‌ براي‌ ستايش، ذهن‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و مستقل‌ باشد و چه‌ براي‌ تنفر از آن؛ نقد بايد هم‌ در فرهنگ‌ شركت‌ بكند و هم‌ در آن‌ شركت‌ نكند . در حالي‌ كه‌ نظريه‌پردازان‌ اصلي‌ فرهنگ‌ در مكتب‌ فرانكفورت، آدورنو، بنيامين، هوركهايمر، ماركوزه‌ و لوونتال‌ بي‌ترديد در بين‌ اين‌ دو قطب‌ در نوسان‌ بوده‌اند - يا بهتر است‌ بگوييم‌ كماكان‌ مي‌كوشيدند جايي‌ بينابيني‌ را با نقد دو قطب‌ اشغال‌ كنند - هيچ‌ معناي‌ قانع‌ كننده‌ي‌ واحدي‌ براي‌ نقد ديالكتيكي‌ از آثار آن‌ها شكل‌ نگرفته‌ است.
پاسخ‌هاي‌ متفاوتي‌ كه‌ از مواجهه‌ي‌ نظريه‌ي‌ انتقادي‌ با فرهنگ‌ و درگيري‌ با آن‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌ نه‌ تنها چاره‌اي‌ نداشته‌ است‌ جز آن‌ كه‌ بين‌ دو قطب‌ نقد فرارونده‌ (بيروني) و نقد درونگرا در گذر باشد، بلكه‌ دوگانه‌ها يا تقابل‌هاي ديگر (به‌ مفهوم‌ كانتي: مواضع‌ متقابل‌ كه‌ با بحث‌ منطقي‌ كم‌ و بيش‌ به‌ يك‌ اندازه‌ قابل‌ دفاعند) نيز به‌ سرعت‌ پديدار شدند. آيا فرهنگ‌ (به‌ مفهوم‌ محدود كلمه) را بايد به‌ مثابه‌ي‌ حوزه‌اي‌ از قطب‌هاي‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ ذات مورد توجه‌ قرار داد يا به‌ مثابه‌ي‌ زير حوزه‌اي‌ اجتماعي‌ سياسي‌ اقتصادي‌ كه‌ در آن‌ حتي‌ چيزهاي‌ بي‌فايده، مفيد مي‌شوند؟ آيا در ايدئولوژي‌هاي‌ فرهنگ‌ متعالي حقيقت‌ بيشتري‌ پنهان‌ است‌ يا در ايدئوژي‌هاي‌ فرهنگ‌ انبوه‌ عامه ؟ آيا منتقد بايد توجه‌ خود را به‌ آثار معطوف‌ كند يا به‌ توليد و دريافت‌ فرآورده‌ها ؟ آيا آثار تندروي‌ سياسي‌ بيشتر منتقد جهان‌ امروزند يا آثار مستقل‌ قائم‌ به‌ ذات؟ آثار متعلق‌ به‌ گذشته‌ گنجينه‌ي‌ آرمانشهر (اتوپيا) هستند يا آثار امروزي؟ آيا تلفيق‌ دوباره‌ي‌ كار يدي‌ و فكري، زندگي‌ و هنر، محتواي‌ آرمانشهر ايجابي‌ (مثبت) آزادي‌ است‌ يا آرمانشهري‌ كه‌ سلبي‌ (منفي) اداره‌ مي‌شود؟ مولفان‌ متفاوت‌ در مقالات‌ متفاوت‌ و گاهي‌ حتي‌ در يك‌ مقاله‌ پاسخ‌هاي‌ مختلفي‌ به‌ اين‌ سوالات‌ داده‌اند. در 1936، ماكس‌ هوركهايمر توجه‌ خود را به‌ نقش‌ فرهنگ‌ (از جمله‌ فرهنگ‌ متعالي) در توليد باورهاي‌ مشروعيت‌ بخش‌ به‌ حاكميت‌ سياسي‌ معطوف‌ كرد. در 1941، او در پيروي‌ از كانت، به‌ نقد خرد ابزاري‌ كه‌ در بي‌هدفي‌ آثار اصيل‌ نهفته‌ است‌ تاكيد كرد. در مقاله‌اي‌ در سال‌ 1937، هربرت‌ ماركوزه‌ بقاي‌ فرهنگ‌ ايجابي‌ را به‌ شدت‌ مورد نقد قرار داد (و اميد به‌ نابودي‌ انقلابي‌ آن‌ را مطرح‌ كرد). در مقاله‌اي‌ ديگر، او توجه‌ خود را به‌ مضمون‌هاي‌ اتوپيايي‌ فرهنگ‌ گذشته‌ معطوف‌ كرد. و بعدها، در مقاله‌اي‌ در باب‌ آزادي‌ (1969) يك‌ بار ديگر نداي‌ تلفيق‌ دوباره‌ي‌ فرهنگ‌ و زندگي‌ از طريق‌ از ميان‌ بردن‌ هنر و زيبا كردن‌ زندگي‌ و كار روزمره‌ را سر داد، فقط‌ براي‌ آن‌ كه‌ چند سال‌ بعد در ضد انقلاب‌ و شورش‌ (1972) نياز به‌ حفظ‌ آثار مستقل‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ را حتي‌ در آينده‌ مطرح‌ كند. و مهم‌تر از همه، والتر بنيامين‌ و تئودور آدورنو، دو دوست‌ صميمي، در دهه‌ي‌ 1930 گرفتار مجموعه‌اي‌ از بحث‌ها و گفتگوها درباره‌ي‌ هنر، فرهنگ‌ انبوه‌ (عامه) و سياست‌ شدند كه‌ طي‌ آن‌ها آدورنو از بنيامين‌ عليه‌ بنيامين‌ بهره‌ گرفت‌ و بنيامين‌ نيز همان‌ طور كه‌ خواهيم‌ ديد، مي‌توانست‌ از آدورنوي‌ جامعه‌شناس‌ عليه‌ آدورنوي‌ فيلسوف‌ هنر استفاده‌ كند.
در متن‌ چنين‌ تنوع‌ نظرات، چه‌ توجيهي‌ داريم‌ براي‌ ارائه‌ي‌ نظريه‌ي‌ زيباشناختي‌ مكتب‌ فرانكفورت‌ تحت‌ يك‌ عنوان‌ ساده‌ و واحد؟ نخست، همه‌ي‌ نظريه‌ پردازان‌ ما كم‌ و بيش‌ در نظريه‌ي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ (يعني‌ نظريه‌ي‌ فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ آن) كه‌ در اصل‌ از هگل، ماركس، تونيز، وبر و لوكاچ‌ به‌ ارث‌ رسيده‌ است، با هم‌ اتفاق‌ نظر داشتند. دوم، جايگزين‌هاي‌ زيباشناختي‌ كه‌ اينان‌ (در حوزه‌ي‌ فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ محدود كلمه) در واكنش‌ به‌ اين‌ نظريه‌ي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ مطرح‌ كردند، در متن‌ گفتگويي‌ به‌ كمال‌ رسيد كه‌ مشخصه‌ي‌ آن‌ كفايت‌ دو سويه‌ و تكميلي‌ نقدهايي‌ است‌ كه‌ عليه‌ يكديگر نوشتند.
نظريه‌ي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌
آن‌چه‌ تحت‌ اين‌ عنوان‌ در نظر داريم، مشخصه‌ي‌ تاريخي‌ فرماسيون جامعه‌ي‌ مدني، يا به‌ مفهوم‌ بسيار محدودتر آن، سرمايه‌داري‌ است‌ بر مبناي‌ تحقيقات‌ دوران‌ ساز هگل، ماركس، وبر، تونيز و لوكاچ. در اين‌ مقاله‌ فقط‌ مي‌توانيم‌ به‌ برخي‌ از اين‌ نظريه‌ پردازان‌ و آن‌ بخش‌ از مفاهيمي‌ كه‌ به‌ نقد انديشمندان‌ فرانكفورت‌ از فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ محدود كلمه‌ مربوط‌ مي‌شود، بپردازيم. نظامي‌ را كه‌ هگل‌ جامعه‌ي‌ مدني‌ يا بورژوايي‌ ناميد ماركس‌ در گروندريسه‌ (1867) در چارچوب‌ سترگ‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ تاريخي‌ قرار داد. ماركس‌ اين‌ چارچوب‌ را چارچوبي‌ اندامواره‌اي‌ ناميد كه‌ به‌ طور طبيعي‌ از دل‌ فرماسيون‌هاي‌ جوامع‌ پيشاسرمايه‌ داري‌ سر بر آورده‌ است. آن‌ چه‌ در هر سه‌ شكل‌ مهم‌ جوامع‌ اندامواره‌اي‌ (آسيايي، كهن‌ كلاسيك‌ و ژرمني) مشترك‌ است، وابستگي‌ مستقيم‌ فردي‌ انسان‌ها به‌ پيش‌ فرض‌هاي‌ طبيعي‌ (زمين) و شبه‌ طبيعي‌ (خود جامعه) وجود است. اگرچه‌ فرديت‌ (كه‌ پيش‌ فرض‌ آن‌ نوعي‌ مالكيت‌ خصوصي‌ است) را ماركس‌ در مورد يونان‌ و روم‌ كلاسيك‌ ذكر مي‌كند، پاي‌ مي‌فشارد كه‌ حتي‌ در اين‌ جوامع‌ فرديت‌ فقط‌ مي‌تواند در محدوده‌هاي‌ گروهي‌ محدود و محلي عمل‌ كند. جامعه‌ي‌ مدني‌ هگلي‌ را كه‌ مبتني‌ بر فرديتي‌ بسيار مستقل‌تر است، با وجود همه‌ي‌ پيش‌ بيني‌هاي‌ اوليه، ماركس‌ فقط‌ پس‌ از پايان‌ قرون‌ وسطي‌ در اروپا جا مي‌دهد. اين‌ نظام‌ اجتماعي‌ شدن‌ اجتماع‌(Vergesellschaftung der Gesellschaft) كه‌ در قالب‌ سرمايه‌داري‌ به‌ طور كامل‌ شكوفا شده‌ است‌ اين‌ گونه‌ تعريف‌ مي‌شود: نظام‌ استقلال‌ فرد مبتني‌ بر وابستگي‌ ابژكتيو ... كه‌ در آن‌ نظام‌ سوخت‌ و ساز كلي‌ اجتماعي، نظام‌ روابط‌ جهاني، نظام‌ نيازهاي‌ همگاني‌ و فراگير براي‌ نخستين‌ بار شكل‌ مي‌گيرد. واضح‌ است‌ كه‌ رويكرد ماركس‌ به‌ فرماسيون‌ اجتماعي‌ سرمايه‌ داري‌ بسيار مبهم‌ است، و او مايل‌ بوده‌ است‌ آن‌ را فقط‌ در صورتي‌ پيشرفت‌ تلقي‌ كند كه‌ سومين‌ مرحله‌ي‌ عظيم‌ تاريخ‌ بر مبناي‌ فرديت‌ آزاد و فرودستي‌ ثروت‌ نسبت‌ به‌ جامعه‌اي‌ جديد كه‌ آزادانه‌ شكل‌ گرفته‌ است، تحقق‌ بيابد. هرچند، اين‌ از ويژگي‌هاي‌ سرمايه‌داري‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ جوامع‌ عظيم‌ با حمله‌ي‌ بي‌امان‌ بازار، رقابت‌ و تقسيم‌ كار گسترده‌ي‌ صنعتي‌ كه‌ فرديت‌ تازه‌ آزاد شده‌ را مطيع‌ نظام‌ تازه‌اي‌ از وابستگي‌ ابژكتيو مكانيكي‌ (براي‌ مثال‌ قوانين‌ اقتصادي‌ بازار و توليد) مي‌كند، فرو مي‌پاشند. به‌ علاوه، اين‌ وابستگي‌ جديد افراد و هم‌ چنين‌ وابستگي‌ متقابل‌ افراد جامعه‌ نه‌ تنها توسط‌ قوانين‌ ابژكتيو تنظيم‌ مي‌شود، بلكه‌ نظام‌ مبادله‌ي‌ كالايي‌ نيز آن‌ را پنهان‌ مي‌كند. سلطه‌ بر طبقه‌ي‌ كارگر و استثمار اين‌ طبقه‌ استتار مي‌شود وقتي‌ روابط‌ اجتماعي‌ بين‌ اشخاص‌ جاي‌ خود را به‌ روابط‌ اجتماعي‌ بين‌ چيزها (كالاها) مي‌دهد. مفهوم‌ بت‌وارگي‌ يا فتيشيسم‌ كالايي‌ كه‌ ماركس‌ مطرح‌ مي‌كند ريشه‌ در همين‌ بحث‌ دارد. ماركس‌ تاكيد مي‌كند كه‌ بافت‌ ابژكتيو حاصل‌ با قوانين‌ جبرگرايانه‌اش‌ اين‌ فرد تازه‌ رها شده‌ را به‌ فردي‌ انتزاعي، تهي‌ از همه‌ي‌ هنجارهاي‌ اجتماعي‌ (اشتراكي) و سنن‌ و عادات‌ دروني‌ شده‌ تبديل‌ مي‌كند. به‌ اين‌ ترتيب‌ زايش‌ وزوال فرد را ماركس‌ در همان‌ نظم‌ اجتماعي‌ جاي‌ مي‌دهد كه‌ به‌ قلمرو تاريخي‌ متناسب‌ مفهوم‌ فراتاريخي‌ تراژدي‌ فرهنگ زيمل‌ بدل‌ شد. از نظر ماركس‌ بر خلاف‌ زيمل، اجتماعي‌ شدن‌ اجتماع معرف‌ امكان‌ ابژكتيو فرديت‌ تازه‌ي‌ اجتماعي‌ است، امكاني‌ كه‌ مي‌توانست‌ فقط‌ در جريان‌ تحولات‌ بنيادي‌ اجتماعي‌ تحقق‌ يابد. بايد بر اين‌ نكته‌ تاكيد كرد كه‌ ماركس‌ پيدايش‌ جوامع‌ ملي مانند آن‌ چه‌ انقلاب‌ فرانسه‌ در پي‌ داشت‌ را در برابر اين‌ مفهوم‌ تحول‌ اجتماعي‌ نمي‌داند. تداوم‌ وجود يك‌ دولت‌ يك‌ جامعه‌ي‌ وهمي جدا از جامعه‌ي‌ مدني، نشان‌ دهنده‌ي‌ ماهيت‌ غير اشتراكي‌ قلمروي‌ باز توليد اجتماعي‌ است.
نظريه‌ي‌ تاريخي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ ماركس، كه‌ در گروندريسه‌ به‌ تفصيل‌ آمده‌ است، پس‌ از جنگ‌ دوم‌ جهاني‌ در اختيار پژوهشگران‌ قرار گرفت. با اين‌ وجود نظريه‌ پردازاني‌ چون‌ تونيز، كه‌ بر حركت‌ از اجتماع‌(Gemeinschaft /community) به‌ جامعه‌
(Gesellschaft/ society) به‌ مثابه‌ي‌ ستون‌ فقرات‌ تاريخ‌ مدرن‌ تاكيد كرد و لوكاچ‌ توانستند اين‌ مفاهيم‌ را از كتاب‌ سرمايه‌ي‌ ماركس‌ كه‌ كتابي‌ غيرتاريخي‌ بود استخراج‌ كنند. ماركس‌ در سرمايه‌ كوشيد ماهيت‌ نظام‌ يافته‌ و گرايشات‌ عمومي‌ سرمايه‌ داري‌ را به‌ تفصيل‌ بيان‌ كند. لوكاچ‌ در اين‌ بافت‌ توانست‌ از آثار دوستش‌ ماكس‌ وبر استفاده‌ كند. نظريه‌ پردازان‌ فرانكفورت‌ نيز نسخه‌ي‌ خود از جامعه‌ شناسي‌ تاريخي‌ ماركسي‌ را از طريق‌ انديشه‌هاي‌ وبر و لوكاچ‌ ارائه‌ دادند.
سوال‌ ماكس‌ وبر درباره‌ي‌ خاص‌ بودن‌ مدرنيته‌ مكمل‌ مسئله‌اي‌ است‌ كه‌ ماركس‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ - البته‌ نه‌ ماركسي‌ كه‌ وبر از آثارش‌ اطلاع‌ داشته‌ - گرچه‌ روش‌هاي‌ اين‌ دو كاملاً متفاوت‌ است. پاسخ‌هاي‌ وبر بر اساس‌ مفاهيمي‌ چون‌ خردورزانه‌ كردن، ديوان‌ سالارانه‌ كردن، افسون‌ زدايي‌ كردن، جنبه‌هاي‌ مهمي‌ از آن‌ چه‌ را ماركس‌ اجتماعي‌ شدن‌ جامعه تحت‌ حاكميت‌ سرمايه‌ داري‌ صنعتي‌ ناميده‌ است‌ نشان‌ مي‌دهد. توصيف‌ وبر از زنداني‌ شدن‌ فرد در قفس‌ آهني‌ مدرنيته‌ درست‌ نقطه‌ي‌ اشتراك‌ او و ماركس‌ را نشان‌ مي‌دهد، اين‌ دو در اين‌ مفهوم‌ توافق‌ كامل‌ دارند جز آن‌ كه‌ ماركس‌ آزادي‌ فرد در دوره‌ي‌ پسا سرمايه‌داري‌ را پيش‌بيني‌ كرده‌ است، دوره‌اي‌ كه‌ در آن‌ دستاوردهاي‌ مادي‌ سرمايه‌داري‌ از ميان‌ برده‌ نمي‌شود. وبر در مفاهيم‌ بنيادي‌ كه‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ بافت‌ فرهنگي‌ و سياسي‌ قفس‌ آهني را توصيف‌ مي‌كند و اين‌ همان‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ ماركس‌ ناديده‌ گرفته‌ است. اينان‌ هم‌ چنين‌ احتمال‌ آن‌ چه‌ را ماركس‌ تحت‌ عنوان‌ پسا سرمايه‌ داري‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ مورد ترديد قرار داده‌اند. استفاده‌ از وبر عليه‌ راست‌ آييني‌ ماركسيستي‌(Marxist Orthodoxy) و در عين‌ حال‌ فرا رفتن‌ از حدود وبر تحت‌ هدايت‌ آموزه‌هاي‌ ماركس‌ وظيفه‌ي‌ لوكاچ‌ و كل‌ ماركسيسم‌ انتقادي‌ بود.
اجازه‌ بدهيد مفاهيم‌ بنيادي‌ خردورزي‌ و افسون‌ زدايي‌ را از ديدگاه‌ وبر بررسي‌ كنيم. كليد اصلي‌ كل‌ مدرن‌ شدن‌ و صنعتي‌ شدن‌ از ديد وبر مفهوم‌ خودورزي‌ است‌ كه‌ معرف‌ نفوذ منطق‌ خردورزي‌ صوري‌ در كليه‌ي‌ ابعاد زندگي‌ اجتماعي‌ يعني‌ اقتصاد، فرهنگ‌ (هنر، مذهب‌ و علم)، فن‌آوري، حقوق‌ و سياست، و زندگي‌ روزمره‌ است. اين‌ منطق با اصل‌ جهت‌ گيري‌ كنش‌ انسان‌ به‌ سمت‌ قوانين‌ و هنجارهاي‌ صوري‌(formal) ، انتزاعي، كميت‌ پذير و محاسبه‌پذير، و داراي‌ كاربرد ابزاري‌ تعريف‌ مي‌شود. اصل‌ اساسي‌ خردورزي‌ صوري‌ عبارت‌ بي‌توجه‌ به‌ افراد است‌ كه‌ ابتدا در نزاع‌ بين‌ علم‌ مدرن‌ اوليه‌ و فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ انسان‌ انگار(Anthropomorphic nature philosophy) به‌ كار گرفته‌ شد. گرايش‌ خردورزي‌ به‌ انسان‌ انگاري‌ زدايي‌ در شرحي‌ كه‌ وبر در مورد افسون‌ زدايي‌ مي‌دهد يعني‌ كنار گذاشتن‌ همه‌ي‌ آن‌ چه‌ غير قابل‌ پيش‌بيني، غير معقول ، كيفي، حسي‌ و رمزگونه‌ است‌ هم‌ از لحاظ‌ نظري‌ و هم‌ جنبه‌ي‌ عملي‌ آن‌ در زندگي‌ تشريح‌ شده‌ است. وبر پيوسته‌ از طرح‌ خردورزي‌ به‌ منزله‌ي‌ منطق‌ خود شكفته‌ي‌ تاريخ‌ اجتناب‌ كرده‌ است. به‌ علاوه‌ او نه‌ ظهور به‌ لحاظ‌ تاريخي‌ زود هنگام‌ علم‌ را علت‌ يا جوهر خردورزي‌ مي‌داند (آن‌ گونه‌ كه‌ اثبات‌ گرايان‌ قرن‌ نوزدهم‌ باور داشتند) و نه‌ پيدايش‌ به‌ لحاظ‌ تاريخي‌ ديرهنگام‌ سرمايه‌داري‌ صنعتي‌ را (آن‌ گونه‌ كه‌ ماركسيست‌ها باور داشته‌اند.) خردورزي‌ صوري‌ و يا افسون‌ زدايي‌ قبل‌ از اين‌ها در زمينه‌ها و بافت‌هاي‌ بسيار متنوع‌ تاريخي‌ رخ‌ داده‌ است. حقوق‌ رومي، در قياس‌ با حقوق‌ عرف‌ انگليس‌(common law) در دوران‌ انقلاب‌ صنعتي، مي‌توانست‌ به‌ درجات‌ بالاتري‌ از نظام‌ يافتگي‌ صوري‌ ارتقا يابد.
الهيات‌ يهود كه‌ مبتني‌ بر يكتاپرستي‌ و عدم‌ اعتقاد به‌ بت‌پرستي‌ بوده‌ است‌ بسيار افسون‌ زدوده‌ شده تر از كليه‌ي‌ صورت‌هاي‌ متفاوت‌ مسيحيت‌ (دست‌ كم‌ تا كالوينيسم) است. هزاران‌ سال‌ پيش‌ از مدرن‌ شدن‌ غرب‌ ديوان‌ سالاري‌ خردورز در چين‌ وجود داشته‌ است. تنها وجه‌ مشترك‌ همه‌ي‌ اين‌ حوزه‌هاي‌ خردمندانه سطح‌ بسيار بالاي‌ انتزاع‌ است. سوال‌ اين‌ است: چرا حوزه‌هاي‌ كم‌ و بيش‌ ناهمگن‌ و نسبتا توسعه‌ نيافته‌ي‌ خرد صوري‌ فقط‌ در اروپاي‌ غربي‌ با هم‌ تلفيق‌ شدند؟ پيوند انتخابي حوزه‌هاي‌ سرمايه‌ داري‌ تجاري، دولت‌ - ملت‌ اوليه، علوم‌ مدرن‌ اوليه، حقوق‌ رومي‌ و غيره، يعني‌ حضور انتزاعي‌ در همان‌ منش‌ خردورزي‌ صوري‌ شرط‌ لازم‌ بود ولي‌ شرط‌ كافي‌ نبود. خردورزي‌ صوري‌ و بخصوص‌ محاسبه‌پذيري‌ يك‌ حوزه‌ بي‌ترديد با تلفيق‌ آن‌ حوزه‌ با حوزه‌ يا حوزه‌هاي‌ ديگر به‌ طور مستقيم‌ افزايش‌ مي‌يابد. اما از ديد وبر حتي‌ اين‌ شرح‌ حكايت‌ از غايت‌مندي‌ (teleology) غيرقابل‌ قبول‌ دارد. تبيين‌ خود او، كه‌ هيچ‌گاه‌ آن‌ را چيزي‌ بيش‌ از بهترين‌ فرضيه‌ي‌ جايگزين‌ نمي‌دانست، اين‌ بود كه‌ بقاي‌ عناصر سنتي، شبه‌ افسوني، و نامعقول‌ در اخلاقيات‌ اقتصادي‌ مذاهب‌ دنيا، فرايند خردورزانه‌ شدن‌ را در همه‌ جا بازداشته‌ است، به‌ جز در بافت‌ اخلاقيات‌ زاهدانه‌ي‌ دنيوي‌ جهان‌ پروتستان. بدون‌ اخلاقيات‌ داراي‌ انگيزه‌ي‌ نابخردانه‌ و با اين‌ وجود بسيار خردورزانه‌ي‌ كالوينيسم، و بخصوص‌ پيوريتنيسم، امكان‌ تحقق‌ نقطه‌ي‌ عطف‌ مدرنيته‌ي‌ غربي، سازمان‌ خردورزانه‌ي‌ كار آزاد، بر مبناي‌ صرفه‌جويي‌ و انضباط‌ كار هرگز وجود نداشت.
نظريه‌ي‌ وبر درباره‌ي‌ اخلاقيات‌ پروتستان‌ و روح‌ سرمايه‌داري‌ همان‌ بافتي‌ را به‌ تصوير مي‌كشد كه‌ ماركس‌ تحت‌ عنوان‌ اجتماعي‌ شدن‌ اجتماع ، تونيز تحت‌ عنوان‌ حركت‌ از اجتماع‌ به‌ جامعه، و زيمل‌ تحت‌ عنوان‌ كلي‌ تراژدي‌ فرهنگ از آن‌ نام‌ برده‌اند. تاكيد بر نقش‌ مذهب‌ بازمانده‌ي‌ نوعي‌ تعبير ايده‌آليستي تاريخ‌ نيست، بلكه‌ آن‌ حوزه‌ از آگاهي‌ روزمره‌ را كه‌ بايد تغيير داده‌ شود تا زمينه‌ي‌ تحولات‌ گسترده‌تر اجتماعي‌ فراهم‌ شود، موردتوجه‌ قرار مي‌دهد. در حركت‌ از اجتماع‌ (community) (كه‌ بر هنجارهاي‌ شبه‌ طبيعي، غير معقول‌ و سنتي‌ استوار است) به‌ جامعه‌ (society) (مبتني‌ بر ظهور فرديت‌ در بافتي‌ كه‌ از لحاظ‌ صوري‌ خردورزانه‌ است)، وبر توانست‌ توجه‌ خود را بر آن‌ منش‌هاي‌ گروهي‌ رفتار، مفاهيم، توجيه‌ و هنجارهاي‌ پروتستانيسم‌ متمركز كند كه‌ هم‌ بنيادهاي‌ اشتراكي‌ زندگي‌ را از بين‌ برد، هم‌ ظهور فرديت‌ را موجب‌ شد و هم‌ تلفيق‌ آن‌ در نظام‌هاي‌ صوري‌ خردورز را.
سرانجام، يكي‌ ديگر از مفاهيم‌ وبر را بايد مورد تاكيد قرار دهيم، مفهوم‌ ديوان‌ سالاري‌ از ديد وبر، خردورزانه‌ شدن‌ دولت، مشروعيت‌ سلطه‌ بر اساس‌ قانون‌ خردورزانه‌ي‌ حقوق، هميشه‌ شكل‌ سازماني‌ سلسله‌ مراتبي‌ ديوان‌ سالاري‌ را مي‌گيرد. اما در دنياي‌ كاملا خردورز شده‌ي‌ مدرن، ديوان‌ سالاري‌ (بوروكراسي) در آن‌ محدوده‌هاي‌ اوليه‌اش‌ باقي‌ نمانده‌ است. احتمالا به‌ استثناي‌ بازار سرمايه‌داري، ديوان‌ سالاري‌ خود را به‌ مثابه‌ي‌ كارآمد ترين‌ روش‌ سازمان‌دهي‌ همه‌ي‌ حوزه‌هاي‌ زندگي‌ از دولت‌ گرفته‌ تا نيروهاي‌ نظامي، از مذهب‌ گرفته‌ تا آموزش‌ و پرورش‌ نشان‌ داده‌ است، و لذا سرانجام‌ به‌ حوزه‌ي‌ فرهنگ‌ نيز راه‌ يافته‌ است. مفهوم‌ بوروكراسي‌ اساس‌ بحث‌ وبر عليه‌ ماركس‌ است. نظام‌ توليد مدرن‌ وقتي‌ ديوان‌ سالارانه‌ شد، مي‌توانست‌ فقط‌ به‌ بهاي‌ از بين‌ رفتن‌ كارآيي‌ صنعتي‌ مردم‌ سالارانه‌ (دموكراتيزه) شود. دولت‌ مدرن‌ و دستگاه‌ نظامي‌ آن‌ را، وقتي‌ ديوان‌ سالارانه‌ شد، مي‌توان‌ نابود كرد اما فقط‌ دشمناني‌ كه‌ همان‌ قدر سازمان‌ يافته‌ باشند چنين‌ امكاني‌ را دارند. بنابراين‌ اهداف‌ ماركسيستي‌ آزادي‌ و ثروت‌ مادي‌ با هم‌ و با شيوه‌هاي‌ پيشنهادي‌ كسب‌ سياسي‌ قدرت‌ ناسازگارند. چالش‌ آن‌ دسته‌ از ماركسيست‌هاي‌ انتقادي‌ كه‌ مي‌كوشند به‌ تلفيقي‌ از ماركس‌ و وبر دست‌ يابند، در همين‌ نكته‌ نهفته‌ است.
ما فقط‌ مي‌توانيم‌ بر پيامدهاي‌ نوعي‌ تركيب‌ ماركس‌ - وبر در نظريه‌ي‌ فرهنگ‌ تكيه‌ كنيم. مفاهيم‌ از بين‌ رفتن‌ اجتماع‌ و افول‌ سوبژه‌ي‌ فردي‌ را جرج‌ لوكاچ‌ در اوايل‌ كارش‌ مطرح‌ كرد. نظريه‌ي‌ رمان‌ (1914 - 1916) (كه‌ اثري‌ پيشا ماركسيستي‌ است) و تاريخ‌ و آگاهي‌ طبقاتي‌ (1920 - 1922) كه‌ از متون‌ اوليه‌ي‌ ماركسيسم‌ انتقادي‌ است‌ بيش‌ از همه‌ براي‌ نظريه‌پردازان‌ فرانكفورت‌ شناخته‌ شده‌ بود. با اين‌ وجود در همان‌ سال‌هاي‌ 1909 -1910 لوكاچ‌ مفهوم‌ اجتماعي‌ شده‌ و جامعه‌ي‌ مدني‌ ماركس‌ رابا مفهوم‌ خردگرايي وبر تلفيق‌ كرد تا ظهور و بحران‌ هم‌ زمان‌ فرديت‌ را نشان‌ دهد. لوكاچ‌ نه‌ تنها بر تلفيق‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ فرد با يك‌ نظام‌ ابژكتيو غير فردي‌ تاءكيد كرد، بلكه‌ مقوله‌ي‌ افسون‌ زدايي‌ را به‌ اين‌ نمادها و محتواي‌ حسي‌ زندگي‌ كه‌ تا آن‌ زمان‌ مواد شكل‌هاي‌ هنري‌ را تامين‌ كرده‌ بود، بسط‌ داد. به‌ اين‌ ترتيب‌ او توانست‌ بحران‌ فرهنگ‌ را نه‌ تنها در سوي‌ سوبژكتيو (ذهني) آن‌ (آن‌ گونه‌ كه‌ زيمل‌ عمل‌ كرد) تحت‌ عنوان‌ بحران‌ فرد، بلكه‌ در سمت‌ ابژكتيو (عيني)، در سمت‌ آثار و حتي‌ كل‌ انواعي‌ (ژانرهايي) كه‌ دارند مسئله‌ساز مي‌شوند، كشف‌ كند. تاريخ‌ نمايش‌ لوكاچ‌ بحران‌ شكل‌ نمايش‌ را نشان‌ داد و نظريه‌ي‌ رمان‌ او بحران‌ حماسه‌ي‌ كهن‌ و سلف‌ مدرنش‌ رمان‌ را به‌ تصوير كشيد. نابودي‌ اجتماع‌ و پيوندهاي‌ تازه‌ي‌ افراد از طريق‌ چيزها يا روابط‌ شيئي‌ شده‌ي اجتماعي‌ به‌ بحران‌ كل‌ زيباشناسي‌ مبتني‌ بر ارتباط‌ انجاميد. مقاله‌ي‌ ماركسيستي‌ فرهنگ‌ قديم‌ و جديد (1919) اين‌ نتيجه‌ي‌ مختصر و مفيد را مي‌گيرد كه‌ ماركس‌ خود گاهي‌ شك‌ داشته‌ است: فرهنگ‌ در طي‌ دوران‌ سرمايه‌داري‌ فروپاشيده‌ است. اما لوكاچ‌ قبل‌ از آن‌ كه‌ به‌ ماركس‌ برسد، كوشش‌ مي‌كرد كمي‌ محتاطتر عمل‌ كند. براي‌ مثال‌ او در اين‌ بافت‌ كاوش‌ مي‌كرد: افول‌ فرهنگ‌ از شروع‌ جامعه‌ي‌ بورژوايي‌ مبتني‌ بر اجتماعات‌ واقعي ، بخصوص‌ پروتستانيسم‌ آغازين‌ شهرهاي‌ كوچك، تا محيط‌ شهري‌ مدرن‌ تمدن‌ بورژوايي‌ كه‌ مشخصه‌ي‌ آن‌ تنهايي‌ و بي‌ثباتي‌ اجتماعي‌ ناشي‌ از فروپاشي‌ هنجارها و ارزش‌ها است. و در نظريه‌ي‌ رمان، رمان‌ مدرن‌ را به‌ مثابه‌ي‌ صورتي‌ كه‌ از يك‌ سو نشانه‌ي‌ (سمپتوم) بحران‌ است‌ و از سوي‌ ديگر هنوز شكلي‌ زيباشناختي‌ است‌ مربوط‌ به‌ دوران‌ بحران‌ فرديت‌ به‌ تصوير كشيد.
در نظريه‌ي‌ رمان، مضمون‌ غالب‌ تقابل‌ بين‌ اجتماعات‌ اندامواري‌ (ارگانيك) آرماني، هماهنگ، بسته‌ و محدود به‌ يونان‌ باستان‌ است‌ با فرو كاسته‌ شدن‌ دنياي‌ اجتماعي‌ جوامع‌ مدني‌ يا بورژوايي‌ (خاستگاه‌ شكوفايي‌ و بحران‌ فرديت) به‌ نظامي‌ مكانيكي‌ كه‌ لوكاچ‌ آن‌ را طبيعت‌ دوم ناميده‌ است. شكل‌ اول‌ در حماسه‌هاي‌ باستان‌ توصيف‌ مي‌شود، و شكل‌ دوم‌ در رمان‌ مدرن‌ كه‌ قهرمان‌ آن‌ فردي‌ است‌ دچار بحران‌ - تنها، منزوي، بي‌خانمان، داراي‌ اصول‌ خلاق‌ اما بدون‌ پيوندهاي‌ بنيادي‌ كه‌ لازمه‌ي‌ خلاقيت‌ واقعي‌ است. از ديد لوكاچ‌ يك‌ صورت‌ زيباشناختي‌ كامل‌ صورتي‌ است‌ كه‌ به‌ طور ضمني‌ بيانگر نوعي‌ آشتي‌ اتوپيايي‌ بين‌ آفريننده‌ (سوبژه) و آفريده‌ (اثر)، يا نوعي‌ هماهنگي‌ بين‌ قصد و تكنيك‌ باشد. در حالي‌ كه‌ در مورد رمان‌ هميشه‌ فقط‌ بسط‌ گرايشات‌ كنوني‌ هستند. در نتيجه، امكان‌ فرارفتن‌ از حال‌ را نمي‌توان‌ در هنر متجلي‌ كرد؛ لوكاچ‌ كه‌ به‌ عبارتي‌ پيش‌ آهنگ‌ بنيامين‌ و آدورنو بود، هرنوع‌ تلاش‌ براي‌ دوباره‌ زيبا كردن‌(re-estheticize) حال‌ بد و نامطلوب‌ را كه‌ قبل‌ از هرچيز به‌ بحران‌ هنر و فرهنگ‌ انجاميده‌ است، قاطعانه‌ محكوم‌ مي‌كند. نظريه‌ي‌ جسم‌ پنداري‌ (reification) در تاريخ‌ و آگاهي‌ طبقاتي‌ هم‌وابسته‌ به‌ تحلل‌ بحران‌ فرهنگي‌ بود و هم‌ راه‌ حل‌ سياسي‌ بحراني‌ را ارائه‌ مي‌داد كه‌ منشا در بيرون‌ از حوزه‌ي‌ محدود فرهنگ‌ داشت.
جسم‌ پنداري‌ (verdinglichung) تركيب‌ مفهومي‌ ناسازگار مفهوم‌ خردورزي وبر و مفهوم‌ فتيشيسم‌ كالايي ماركس‌ است. لوكاچ‌ رنج‌ بسيار برد تا نشان‌ دهد كه‌ مفهوم‌ فتيش‌ به‌ روايت‌ ماركس، يعني‌ پيدايش‌ روابط‌ متقابل‌ بين‌ انسان‌ها از طريق‌ بازار [فتيش‌ كالايي] و سلطه‌ي‌ انسان‌ در توليد سرمايه‌داري‌ [ فتيش‌ سرمايه ] به‌ مثابه‌ي‌ رابطه‌ي‌ چيزها (پول‌ با پول، كالا با كالا، نيروي‌ كار با مزد)، در كانون‌ پروژه‌ي‌ انتقادي‌ ماركس‌ قرار داشت.
به‌ علاوه‌ او كوشيد تا نشان‌ دهد كه‌ در يك‌ نظام‌ توسعه‌ يافته‌ي‌ سرمايه‌ داري‌ فتيشيسم‌ كالاها به‌ همه‌ي‌ حوزه‌هاي‌ زندگي‌ اجتماعي‌ راه‌ مي‌يابد، كارخانه‌ به‌ الگوي‌ همه‌ي‌ روابط‌ اجتماعي‌ و سرنوشت‌ كارگر به‌ سرنوشت‌ نوعي‌ بشر بدل‌ مي‌شود. به‌ عبارت‌ ديگر، او كوشيد مقوله‌ي‌ فتيشيسم‌ كالايي‌ را در حوزه‌هايي‌ وراي‌ صرفا اقتصاد بسط‌ و گسترش‌ دهد - و اين‌ جاست‌ كه‌ واژه‌ي‌ جسم‌ پنداري را به‌ كار مي‌گيرد - و اين‌ مهم‌ را با اتكا به‌ مفهوم‌ خردورزي‌ كه‌ وبر در همه‌ي‌ حوزه‌هاي‌ سرمايه‌داري‌ مدرن‌ كشف‌ كرد انجام‌ داد. از سوي‌ ديگر او كوشيد مقوله‌ي‌ خردورزي‌ وبر را در يك‌ جامعه‌ي‌ توسعه‌ يافته‌ي‌ سرمايه‌ داري‌ با طرح‌ مفهوم‌ فتيشيسم‌ كالايي‌ به‌ مثابه‌ي‌ صورت‌ جانشين‌ آن‌ و حتي‌ مهم‌تر از آن‌ به‌ مثابه‌ي‌ پويايي‌ پنهان‌ آن، گسترده‌تر و پوياتر به‌ كار گيرد. سپس‌ تلاش‌ كرد نشان‌ دهد كه‌ فتيشيسم‌ كالايي‌ به‌ سوي‌ نابودي‌ خود و زدودن‌ جنبه‌ي‌ فتيشي‌ خود حركت‌ مي‌كند. همه‌ي‌ اين‌ مفاهيم‌ كه‌ در جهت‌ يافتن‌ پاسخي‌ ماركسيستي‌ به‌ نظريه‌ي‌ اجتماعي‌ وبر به‌ كار گرفته‌ شده‌ بودند در مفهوم‌ جسم‌ پنداري‌ تجلي‌ يافته‌اند.
تاكيد بر اين‌ نكته‌ نيز مهم‌ است‌ كه‌ از ديد لوكاچ‌ جسم‌ پنداري‌ يك‌ توهم‌ ذهني‌ (سوبژكتيو) نبود. روابط‌ انساني‌ در نظام‌ سرمايه‌داري‌ در حقيقت‌ روابط‌ شيء گونه‌ي‌ افراد و روابط‌ اجتماعي‌ اشيائند. لوكاچ‌ به‌ گونه‌اي‌ نظام‌ يافته‌ هر دو جنبه‌ي‌ عيني‌ (ابژكتيو) و ذهني‌ (سوبژكتيو) اين‌ فروكاهش‌ روابط‌ را بررسي‌ مي‌كند. دنياي‌ مبادله‌ي‌ كالايي‌ به‌ گونه‌اي‌ عيني‌ (ابژكتيو) طبيعت‌ دومي را به‌ وجود مي‌آورد كه‌ از شبه‌ اشياء تشكيل‌ شده‌ است، كه‌ از ديد ذهني‌ (سوبژكتيو) به‌ صورت‌ بيگانگي‌ (الينه‌ شدن) فعاليت‌ انساني‌ و غيرفعال‌ شدن‌ افراد تجلي‌ مي‌يابد. در سوي‌ عيني‌ (ابژكتيو) كار انسان‌ انتزاعي‌ مي‌شود هم‌ در مبادله، يعني‌ وقتي‌ فرو كاسته‌ مي‌شود به‌ نيروي‌ كار كه‌ بهايي‌ دارد، و هم‌ در توليد، يعني‌ وقتي‌ به‌ طور روز افزون‌ امكان‌ جانشيني‌ آن‌ با كار انتزاعي‌ به‌ وجود مي‌آيد. در سوي‌ ذهني‌ (سوبژكتيو) انتزاعي‌ شدن‌ فعاليت‌ كاري‌ به‌ نظر كارگر نوعي‌ افسون‌ زدايي مي‌رسد چون‌ با حذف‌ فزاينده‌ي‌ ويژگي‌هاي‌ كيفي‌ انساني‌ و فردي‌ كارگر همراه‌ است. تيلوريسم، مرحله‌ي‌ نهايي‌ مكانيكي‌ كردن‌ كارگر، جدا كردن‌ و كنترل‌ ويژگي‌هاي‌ روانشناختي‌ او ، گام‌ نهايي‌ در افسون‌ زدايي‌ است. خرد كردن‌ به‌ اجزاء (اتميزه‌ كردن) و گسست‌ نه‌ تنها مشخصه‌ي‌ تقسيم‌ فرعي‌ فرايند توليد و كار است‌ بلكه‌ نشانه‌ي‌ فرو كاستن‌ كارگر به‌ يك‌ عمليات‌ واحد و محدود است. كارگر مثله‌ مي‌شود و حال‌ ديگر قسمتي‌ از انسان‌ است. او به‌ يك‌ تماشاچي‌ صرف، به‌ مشاهده‌گر صرف‌ فعاليت‌ بيگانه‌اي‌ كه‌ انجام‌ مي‌دهد، فرو كاسته‌ مي‌شود. خرد شدن‌ كارگران‌ به‌ اجزا (اتميزه‌ شدن) پيامد اين‌ ماجراست، همان‌ طور كه‌ از مفهوم‌ حركت‌ گسترده‌ از اجتماع‌ به‌ جامعه‌ آن‌ گونه‌ كه‌ تونيز مطرح‌ كرده‌ است‌ مي‌توان‌ چنين‌ نتيجه‌اي‌ گرفت.
لوكاچ‌ مصر است‌ كه‌ او صرفا به‌ توصيف‌ جسم‌ انگاشته‌ شدن‌ كارگر در توليد سرمايه‌داري‌ نمي‌پردازد، بلكه‌ سرنوشت‌ كارگري‌ كه‌ به‌ اجزا بدل‌ شده‌ است‌ (اتميزه‌ شده‌ است)، گسسته‌ شده‌ است، فروكاسته‌ شده‌ است، از نظر او به‌ سرنوشت‌ نوعي‌ كل‌ انسان‌ در جامعه‌ي‌ سرمايه‌داري‌ بدل‌ مي‌شد. او با طرح‌ اين‌ كه‌ به‌ وجود آمدن‌ تخصص‌هاي‌ ريزتر يكي‌ از اشكال‌ جسم‌ پنداري‌ است، بي‌ هيچ‌ مشكلي‌ اين‌ مفهوم‌ را به‌ ديوان‌ سالاري‌ و سازمان‌ معاصر دانش‌ نيز بسط‌ مي‌دهد. لوكاچ‌ با همانند سازي‌ نگرش‌ منفعلانه‌ و نظاره‌ گرانه‌ي‌ كارگر به‌ فعاليتي‌ كه‌ انجام‌ مي‌دهد و هم‌چنين‌ به‌ فرآورده‌ي‌ اين‌ فعاليت‌ (كه‌ او فقط‌ در توليد بخش‌ كوچكي‌ از آن‌ نقش‌ دارد) با مفهوم‌ جسم‌ پنداري‌ آگاهي‌ توانست‌ علوم‌ طبيعي‌ و علوم‌ اجتماعي‌ تخصصي‌ شده‌ و ضد فلسفي‌ را نيز زير همين‌ عنوان‌ بررسي‌ كند. و حتي‌ وقتي‌ شناخت‌ آگاهانه‌ي‌ پيامدهاي‌ مخرب‌ جسم‌ پنداري‌ را مطرح‌ كرد كه‌ در فلسفه‌ي‌ كلاسيك‌ آلماني‌ و در هنر تحقق‌ يافته‌ است، توانست‌ نشان‌ دهد كه‌ ناتواني‌ ما در تصور غلبه‌ بر فتيشيسم‌ كالايي‌ و جسم‌ پنداري‌ در مناسبات‌ اجتماعي‌ حتي‌ در نويدبخش‌ترين‌ تلاش‌هايي‌ كه‌ براي‌ از ميان‌ بردن‌ روابط‌ فتيشي‌ يا بت‌واره‌زدايي‌(de-fetishization) انجام‌ مي‌شود به‌ ارتجاع‌ و سير قهقرايي‌ مي‌انجامد. در هر حال‌ لوكاچ‌ معتقد بود كه‌ طرح‌ نظريه‌اي‌ اجتماعي‌ بتواند به‌ گونه‌اي‌ نظام‌ يافته‌ و بنيادي‌ پديده‌ي‌ جسم‌ پنداري‌ را به‌ كل‌ اجتماع‌ پيوند زند گامي‌ است‌ هرچند كوچك‌ در جهت‌ رفع‌ روابط‌ فتيشي، اگر چنانچه‌ همراه‌ باشد با (يا دست‌ كم‌ در نيمه‌ راه‌ همراه‌ شود با) گامي‌ ديگر، گامي‌ به‌ سوي‌ آگاهي‌ طبقاتي‌ آناني‌ كه‌ مخاطب‌ نظريه‌ هستند، يعني‌ پرولتارياي‌ صنعتي‌ لوكاچ‌ هم‌چنين‌ كوشيد مفهوم‌ ديگري‌ را مطرح‌ كند كه‌ خودآگاهي‌ كارگران‌ در مورد تقليل‌ جنبه‌هاي‌ كيفي‌ زندگي‌اشان‌ را دست‌ كم‌ به‌ صورت‌ عيني‌ (ابژكتيو) ممكن‌ كند.
پاسخ‌ لوكاچ‌ به‌ وبر سرانجام‌ در اين‌ نكته‌ نهفته‌ است‌ كه‌ فتيشيسم‌ كالايي‌ پويايي‌ پنهاني‌ است‌ در پس‌ خردورزي‌ همه‌ي‌ حوزه‌هاي‌ اجتماعي، و هم‌چنين‌ اين‌ مفهوم‌ كه‌ طبقه‌ي‌ كارگر سرانجام‌ سوبژه‌ - ابژه‌ي‌ مشابه جامعه‌ي‌ سرمايه‌داري‌ است. نظريه‌ي‌ جسم‌ پنداري‌ به‌ وضوح‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ چطور كارگران‌ ابژه‌ هاي‌ نظام‌ هستند. حتي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ آگاهي‌ كارگران‌ بلافاصله و بيش‌ از همه‌ قرباني‌ جسم‌ پنداري‌ مي‌شود. ادعاي‌ لوكاچ‌ در مورد سوبژكتيويته‌ي‌ بالقوه‌ي‌ آنان‌ چندان‌ مبتني‌ بر نظريه‌ي‌ ارزش‌ نيست‌ (كه‌ البته‌ از آن‌ بهره‌ مي‌گيرد) بلكه‌ بيشتر مبتني‌ بر اين‌ باور است‌ (باوري‌ كه‌ هيچ‌گاه‌ همه‌ جانبه‌ و مستدل‌ مطرح‌ نشد) كه‌ خود آگاهي‌ محتمل‌ ابژكتيو كارگران‌ در واقع‌ كنشي‌ است‌ عملي، كنشي‌ كه‌ بيشتر زمينه‌ي‌ دريافت‌ موفقيت‌ آميز نظريه‌ي‌ انقلابي‌ را توسط‌ مخاطبان‌ واقعي‌ آن‌ فراهم‌ مي‌كند. بنابراين‌ طبقه‌ي‌ كارگر فقط‌ بالقوه‌ سوبژه‌ي‌ دوران‌ سرمايه‌داري‌ است، و در عمل‌ فقط‌ سوبژه‌ي‌ تحول‌ انقلابي‌ است. اين‌ تناقض‌ (پارادوكس) نظريه‌ي‌ فرانكفورت‌ و نظريه‌پردازان‌ آن‌ است. آدورنو بيش‌ از ديگران‌ كوشيد تا با توسل‌ به‌ مفهوم‌ جسم‌ پنداري‌ در فرهنگ‌ معاصر كاوش‌ كند، حتي‌ در زماني‌ كه‌ خط‌ اصلي‌ مكتب‌ فرانكفورت‌ كم‌ و بيش‌ مفهوم‌ پرولتاريا به‌ مثابه‌ي‌ سوبژه‌ي‌ تاريخ‌ را رها كرده‌ بود. از سوي‌ ديگر، والتر بنيامين‌ در بحث‌هايي‌ كه‌ با آدورنو داشت، مبناي‌ كار خود را بر سوبژكتيويته‌ي‌ پرولتاريا نهاد، و پيامدهاي‌ سنگين‌ نظريه‌ي‌ جسم‌ پنداري‌ را كه‌ دست‌ كم‌ نشانگر مشكلاتي‌ بود كه‌ آگاهي‌ طبقاتي‌ در پيش‌ رو داشت، ناديده‌ گرفت.

مفهوم‌ نقد
مفهوم‌ جسم‌ پنداري‌ به‌ لوكاچ‌ اين‌ امكان‌ را داد تا از خوانش‌ طرحواره‌اي‌ (شماتيك) ماركسيسم‌ چه‌ به‌ عنوان‌ صرفا نسخه‌ي‌ بهتري‌ از اقتصاد سياسي‌ و چه‌ به‌ مثابه‌ي‌ يك‌ نظريه‌ي‌ تاريخ‌ كه‌ بر اولويت‌ اقتصاد در همه‌ي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ مبتني‌ است‌ پا را فراتر بگذارد. در مفهومي‌ كه‌ او تحت‌ عنوان‌ جسم‌ پنداري‌ آگاهي‌ مطرح‌ مي‌كند، اقتصاد سياسي‌ كلاسيك‌ كم‌ و بيش‌ تصويري‌ صحيح‌ از پديده‌هاي‌ سطحي‌ طبيعت‌ دوم جامعه‌ي‌ مدني‌ ارائه‌ مي‌دهد. انحراف‌ ايدئولوژيكي‌ اقتصاد سياسي‌ بخصوص‌ وقتي‌ مشهود مي‌شود كه‌ طرفداران‌ اصلي‌ آن‌ ويژگي‌ هاي‌ خاص‌ سرمايه‌ داري‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي، گذشته‌ يا آينده‌ فرا مي‌افكنند. ماركسيسم‌ قبل‌ از هرچيز نقد اقتصاد سياسي‌ است‌ زيرا اين‌ وهم‌ غيرتاريخي‌ را با آشكار كردن‌ ويژگي‌هاي‌ خاص‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ پيشاسرمايه‌داري‌ و با اشاره‌ به‌ احتمال‌ ابژكتيو (از ديد ماركس، ضرورت‌ ابژكتيو) نظامي‌ آتي‌ كه‌ به‌ طور كلي‌ بر اصول‌ سازنده‌ي‌ جديد و آزاد استوار است، از ميان‌ مي‌برد (همان‌ طور كه‌ ماركس‌ در گروندريسه‌ عمل‌ كرده‌ است). اما شناخته‌ شده‌ترين‌ نسخه‌ي‌ جبرگرايانه‌ي‌ ماترياليسم‌ تاريخي‌ نمي‌تواند از سرنوشت‌ اقتصاد سياسي‌ در رسانه‌ي‌ نقد بگريزد. ماترياليسم‌ تاريخي‌ حتي‌ اگر همه‌ي‌ مشخصه‌هاي‌ سرمايه‌ داري‌ را بر گذشته‌ و آينده‌ فرافكن‌ نكند، به‌ طور نامشروع‌ دست‌ كم‌ اولويت‌ زير بناي‌ اقتصادي‌ نسبتا مستقل‌ را فرا مي‌افكند. در هر حال، به‌ اعتقاد لوكاچ‌ انتقاد از خود ماترياليسم‌ تاريخي، يعني‌ اعمال‌ روش‌ نقد ايدئولوژي‌ بر ماترياليسم‌ تاريخي‌ ارتودكس‌ نمي‌تواند تا زمان‌ ايجاد جامعه‌ي‌ سوسياليستي‌ كامل‌ باشد. در حال‌ حاضر، نسخه‌ي‌ خام‌ اين‌ نظريه‌ به‌ مثابه‌ي‌ اسلحه‌اي‌ در جنگ‌ طبقاتي‌ عمل‌ مي‌كند. بنابراين، كليت‌ نظريه‌ي‌ لوكاچ‌ در مورد جسم‌ پنداري‌ وابسته‌ است‌ به‌ نقد اقتصاد سياسي، و نه‌ مفهوم‌ گسترده‌تر نقد ايدئولوژي‌ كه‌ انتقاد از خود ماترياليسم‌ تاريخي‌ (كه‌ خود تا حدي‌ تحت‌ تاثير جسم‌ پنداري‌ اقتصاد است) ضرورتا بايد در پيش‌ گيرد. اما همان‌طور كه‌ ديديم، تلفيق‌ كار ماكس‌ وبر يعني‌ آن‌ كه‌ جنبه‌هاي‌ توصيفي‌ (و نه‌ پوياي) نقد اقتصاد سياسي‌ آشكار شده‌ است‌ و نه‌ نقد كلي‌ جامعه‌ شناسي. لوكاچ‌ با استفاده‌ از مفهوم‌ كاملا هگلي‌ ميانجي‌ گري (mediation) توانست‌ نقد اقتصاد سياسي‌ (و جامعه‌ شناسي) را از علوم‌ اقتصاد سياسي‌ (و جامعه‌ شناسي) متمايز كند.

هنر مدرن‌ و صنعت‌ فرهنگ‌
پس‌ از بيان‌ برخي‌ ملاك‌هاي‌ مفهومي‌ كه‌ در نظريه‌ي‌ فرهنگ‌ در مكتب‌ فرانكفورت‌ مطرح‌ شده‌ است، حال‌ بايد به‌ تفصيل‌ نشان‌ دهيم‌ كه‌ اين‌ ملاك‌ها چطور به‌ كار گرفته‌ شدند. مي‌توانستيم‌ از پايان‌ خرد هوركهايمر به‌ مثابه‌ي‌ مقاله‌ي‌ اصلي‌ اين‌ بخش‌ استفاده‌ كنيم. اين‌ مقاله‌ كه‌ نقد فرهنگ‌ و سياست‌ متاخر سرمايه‌ داري‌ است‌ دلايل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ ارائه‌ مي‌دهد براي‌ پيروي‌ مولفش‌ از آن‌ چه‌ ما به‌ مثابه‌ي‌ نظريه‌ي‌ فرماسيون‌هاي‌ اجتماعي‌ مطرح‌ كرديم‌ كه‌ در اصل‌ ريشه‌ در كارل‌ ماركس، وبر و لوكاچ‌ دارد. هم‌ چنين‌ مقاله‌ به‌ گونه‌اي‌ قانع‌ كننده‌ بيانگر توانايي‌ مولفش‌ در انطباق‌ اين‌ الگو با صورت‌ها و تجربه‌هاي‌ جاري‌ است. ماركس، وبر و حتي‌ لوكاچ‌ در تاريخ‌ و آگاهي‌ طبقاتي‌ فقط‌ يك‌ دوره‌ي‌ واحد و همگن‌ جامعه‌ي‌ مدني‌ را در تقابل‌ با پس‌ زمينه‌ي‌ تاريخي‌ آن‌ و چشم‌ اندازه‌هاي‌ آتي‌ مي‌ديدند، در حالي‌ كه‌ هوركهايمر روند دروني‌ تحول‌ از شكل‌هاي‌ آزاد تا استبدادي‌ جامعه‌ي‌ مدني‌ را به‌ تصوير مي‌كشد. به‌ اين‌ ترتيب، در سال‌ 1941 او توانست‌ ظهور فرد را به‌ لحاظ‌ تاريخي‌ (و بر خلاف‌ زمينه‌ي‌ سنتي‌ يوناني‌ و قرون‌ وسطي‌ كه‌ در آن‌ بين‌ فرد و نمادهاي‌ جمعي‌ هماهنگي‌ برقرار است) مربوط‌ به‌ دوره‌ي‌ آزادي‌ (ليبرال) بداند، و بحران‌ فزاينده‌ و افول‌ سوبژه‌ را مرتبط‌ با دوره‌ي‌ دولت‌ استبدادي‌ بررسي‌ كند. به‌ علاوه، تحت‌ تاثير نظريه‌هاي‌ جديد و هم‌چنين‌ تجربه‌هاي‌ نو، او توانست‌ جنبه‌هاي‌ تازه‌اي‌ از اين‌ افول‌ را مشخص‌ كند: از جمله‌ نابودي‌ خانواده، تضعيف‌ خودego) به‌ مفهوم‌ روانشناختي‌ كلمه) و پيدايش‌ گروه‌ها و اجتماعات‌ كاذب‌ و بي‌ريشه‌ تحت‌ تاثير فرهنگ‌ انبوه‌(mass culture) و بخصوص‌ فاشيسم. هوركهايمر، ماركوزه‌ و لاونتال‌ به‌ طور كامل‌ به‌ درك‌ اين‌ نكته‌ نائل‌ شدند كه‌ در بافت‌ نابودي‌ اجتماع، در متن‌ تنهايي‌ و انزواي‌ شهري، نابودي‌ طبيعت‌ توسط‌ صنعت‌ و بحران‌هاي‌ اقتصادي، خودهاي‌ (egos) تضعيف‌ شده‌ي‌ عصر ما بخصوص‌ در معرض‌ افسون‌ جنبش‌هاي‌ علوم‌ فريبانه‌اند كه‌ مدعي‌ احياي‌ جعلي‌ جامعه‌ي‌ ملي، بازگشت‌ كاذب‌ به‌ طبيعت‌ و پايان‌ واقعي‌ بحران‌ اقتصادي‌ از طريق‌ نظامي‌ كردن‌ اقتصاد هستند.